這次我離開你，是風，是雨，是夜晚；
你笑了笑，我擺一擺手
一條寂寞的路便展向兩頭了。
念此際你已回到濱河的家居，
想你在梳理長髮或整理濕了的外衣，
而我風雨的歸程還正長；
山退得很遠 平蕪拓得更大，
唉，這世界，怕黑暗已真的成形了...
你說，你真傻，多像那放風箏的孩子
本不該縛它又放它
風箏去了，留一線斷了的錯誤；
書太厚了，本不該掀開扉頁的；
沙灘太長，本不該走出足印的；
雲出自岫谷，泉水滴自石隙，
一切都開始了，而海洋在何處？
「獨木橋」的初遇已成往事了，
如今又已是廣闊的草原了，
我已失去扶持你專寵的權利；
紅與白揉藍於晚天，錯得多美麗，
而我不錯入金果的園林，
卻誤入維特的墓地...
這次我離開你，便不想再見你了，
念此際你已靜靜入睡。
留我們未完的一切，留給這世界，
這世界，我仍體切地踏著，
而已是你底夢境了...
在此篇緒論中，Freud不厭其煩一再地對聽眾說明，精神分析這門學問不同於主流醫學與心理學的獨特性，此獨特性展現在：
? 技藝的操演：
Ÿ 我們要向患者指出這種方法如何困難，如何需要長久的時間，如何需要他本人的努力與奉獻 p.40
Ÿ 醫生靜靜地聆聽著，盡力引導患者的思想過程，給予某些規勸，迫使他的注意力維持在某些方向上 p.42
? 承諾投入的風險：
Ÿ 選擇這種職業將會毀掉他在大學裡可能獲得的成功 p.41
? 精神分析場景之難以企及：
Ÿ 嚴格來說，你們只能憑藉傳聞瞭解精神分析，由於你們是通過間接的方式獲得有關精神分析的知識，因此將發現要對精神分析做出自己的判斷相當困難 p.43
? 著重精神生活，彌補主流精神醫學的缺口：
Ÿ 醫學訓練使你們常常將生物體的機能和失調建立在解剖學的基礎上，使你們從物理學和化學的角度來看待它們…而從不注意精神生活 p.45
Ÿ 精神分析試圖為精神醫學提供它所缺少的心理學基礎，並希望發現一個共同的基礎，而可解釋身體和心理失調的趨同現象 p.46
? 招致厭惡然極其重要的假設：
Ÿ 宣稱心理過程本身是無意識的
Ÿ 只可描述為性慾的本能衝動，無論廣義或狹義，在引起神經疾病和精神疾病的過程中起著至今尚未為人認識的極大作用
精神分析可視為最初的正規心理治療形式，也揭櫫了時至今日一般心理治療仍然慣用的原則與手法，在這篇緒論中的不少段落都可窺見此點。例如p.40「我們要向患者指出這種方法如何困難，如何需要長久的時間，如何需要他本人的努力與奉獻：至於療效，我們則要告訴患者我們無法保證，成功與否取決於他自己的表現，理解、適應力和堅持度」。目前在進行心理治療之始，仍習慣對案主強調其本身的投入與承諾對治療的重要性，與此部分在治療能否奏效上的關鍵性。
心理治療容易重演早期個體與原初客體的依賴/依戀關係，若治療師從頭至尾均採取過度包容與支持的形式，而未適時肯定或主動鼓舞案主的自我功能，則易導致療效不彰，與案主過於倚賴治療師而未能重拾以往成人運作功能之危機。
必須理解的是，即便精神分析在實踐過程中，強調被分析者易因分析場景特性（躺臥、隨心所欲的表達、象徵權威的分析師）退化，進而增進接觸無意識材料與發展原初移情關係。然而佛洛伊德的話語，仍指出在精神分析過程中，除了降低超我的監控功能與自我的部分現實功能，仍著重個體意識性的自我功能。這點對從事心理治療療者是非常重要的。過去數十年來，有部分治療學派過度衍申精神分析的古典觀點與客體關係觀點，主張必須透過全然的退化與重新養育，方能讓個體擺脫早期創傷的糾葛而重生。其衍生的爭議性治療手法，反倒讓不少案主症狀惡化，外在的現實生活功能也月趨退化。
再者，p.42「醫生靜靜地聆聽著，盡力引導患者的思想過程，給予某些規勸，迫使他的注意力維持在某些方向上，給他一些解釋，觀察他由此而產生的理解或拒絕的反應」。這反映承襲自古典精神分析的「節制原則」，亦即在治療過程中，治療師需克制沈默的焦慮與想打斷案主的衝動，觀察與留意案主在談話過程中顯露的線索，以及自身產生或被引發的感受。另外，在分析過程中分析師採用的聚焦手段之一，是透過簡略的重複案主先前話語中可能具有潛在意涵的詞彙，或留意在喋喋不休的話語中，不尋常的停頓中斷、口誤、擦拭（在後續話語中否定前面語句的意義）、省略等，視時機提點給被分析者。
這些部分透露出對於可能由意識至無意識範圍浮現的焦慮，一種壓抑的嘗試。在日常生活的談話中，很容易可以在他人或自我的話語中看到這些跡象，在被提點或看到後，我們不少時候彷彿/應能順利解釋似乎在壓抑的事物，但也有頗多時候，我們並不知道且視為正常現象。誠然，要將所有話語中的這些部分均視為必定含有無意識意義，易陷入精神分析的教條主義。但，如何能順利區辨殊為不易。
以上的論述，也可回應「通過談話就可以治病」的觀點。所謂的「Talking cure」，究竟是如何發生作用？並非所有形式或時機的談話都能治病。首先，營造一個能讓個體自發性談話的情境是很重要的。有些個體便能夠滔滔不絕地自發講話，似乎無須多作什麼營造。有些則需要慣例性的營造，最具代表性的便是心理治療或諮商專業中，藉著訓練有素的良好傾聽與晤談技巧，專業證照與知識霸權所樹立的權威性，以及空間與時間的適切界限，讓求助者願意「說」。
不過，有些人即便如何再多的營造，還是不願意說的。從由精神生活或象徵的層次來看，當開始接觸到這些人後，他們表現的種種行為都已「說出/透露」了不少訊息。這時更能顯現精神分析理論的卓越獨到，分析師在此時的傾聽變得格外重要，這顯然不僅是單純感官上的聽，而是一種反覆再三的觀看、理解與咀嚼，且不僅是對案主本身，而是雙方的外在與內在狀態。這些舉動奠基在良好的同理/神入或心智化能力上，並不是那麼容易。後者的生成基礎條件之一是早年安全的依附環境，唯有在此種環境中，原初客體的內在世界才不會可怕到讓兒童無法親近，兒童也才能自在的揣摩反思客體的內在世界。
然而，光僅這些仍不足夠。除了長期大量的專業訓練與督導，對自我的深刻認識，以及對人性複雜黑暗面相的體認顯然也是重要的，透過接受分析或治療，以及坦誠地留意與觀看自己的無意識素材，並對之進行反思與對話，為可能通達的途徑之一。
此外，「通過談話就可以治病」是否意味著一定要是關係中的談話才具有治病效果？我們知道，獨白與寫日記明顯並非在關係中談話，然而這類在獨處中的表達話語，也可減少情緒糾葛。不過，獨白與寫日記雖看似單人的舉動，卻非意味沒有關係存在。在這些舉動中，個體實際上將自己的狀態暫時區隔為主體與客體。我在觀看自己書寫，我在聆聽自己說話，前者的我進行觀看與聆聽，後者則是在書寫與說話的我。在此狀態中，自我暫時分隔的主體與客體亦維持一種關係。但是，並非所有人都可以輕易地如此區分，有些人即便獨白或書寫，情緒卻不會因而好轉。他們無法同時保持客觀與主觀，這可見於有邊緣人格組織者上。再者，無論在治療、自我的書寫與獨白、反思中，不少時候也涉及「想像不在場的他者」，這同樣顯現一種關係存在的可能。
除了閱讀與書寫外，個體亦可透過在心中反思與對話的方式，與糾葛保持距離進行觀看。不過，相較於獨白與書寫，這顯然需要更複雜的心智運作能力。當內在的情緒糾葛，化身為文字或話語，便已不再是藏身於內的樣態。它們看似這些情緒材料的具體化，卻也是再度的象徵化，且彷彿具有自己的力量與生命。但也因為如此，相較於僅僅反思，個體會更能夠掌控它們。
只有一件事讓我感到害怕，那就是不配承受苦難 杜斯妥也夫斯基
SARS病毒在今年中旬對台灣社會的肆虐，在六月底疫情獲得控制後，暫時告一段落了。雖然學者警告SARS在秋冬相當可能捲土重來，但台灣社會（抑或人類本性）已旋即回返疫情前的歌舞昇平，彷彿已然遺忘擱置SARS曾經的重創。當初疫情嚴重之際，曾有人將之比擬為4年前的921大震，但實際上兩種災難的型式與影響層面殊為不同。若然如此，那SARS作為一場新世紀初的災害，究竟對這塊小島上的人們有何意義？又為我們留下了什麼？這個探問直指本文題目的意義歸屬。關於災難後轉化成長的論述甚繁，但意義的建構轉化是相當私密獨有的個體經驗，科學論述僅可提供接近認識的媒介。筆者是哲學的門外漢，本文的用意也不在於提出明確的答案，僅在提出某些回應的可能性。因而，或許可採取現象學家詹納所說的：「哲學在本質上是一種提出疑問與思考解答的對話活動」之態度，來對這個議題進行發聲。
人類與自然的角力
SARS病毒雖然居於生物演化階層的底部，但如同伊波拉、鼠疫、HIV（愛滋）病毒一般，只要藉著適當媒介，殺傷性便摧枯拉朽的蔓延開來。許爾文努藍（Nuland, S）在「How we die（中譯：死亡的臉）」一書中曾經描述HIV病毒對現代醫學處境的意義：「在1981年以前沒有人會把HIV病毒列入死亡因素之列。這種疾病首次出現時正值生物醫學開始慶祝，以為征服最後一種傳染病已是指日可待，愛滋病不僅使微生物的獵捕者感到苦惱，也動搖我們對科學與科技可使人類躲過大自然隨興之舉的信心」，而這種說法同樣適用在SARS病毒上。在台灣社會，早期天花、霍亂對生命的威脅已經是深埋在過往歷史的遺跡。在科技、醫學與公衛領域的努力下（排除偏遠地以外，台灣整體醫療資源之便利可得大概是世界數一數二），已經構築起綿密不絕的防線，阻絕疾病、病毒的蔓延入侵。也因此人們似乎很久未經歷到嚴重傳染病，偶爾的威脅似乎也僅侷限在特定族群（如腸病毒）與特定區域（如登革熱）。在這種身體可快速修復的氛圍中，個體容易產生一種對自我生命/身體的錯覺，認為自己是強壯、不朽的。而疾病隱喻著死亡（mortality）與人的脆弱性，所以只要對抗疾病獲得勝利，便能證明這種不朽的成立。但無論我們如何地理想化身體的剛強界限，那畢竟只是種想像，人類的身體終究是脆弱易損。我們只是仰仗雄厚的科技醫療文明，撐起統御自然的野心。但想永久克服避免自然的「惡」，無疑卻是一種不切實際的妄想，通常的事實是我們常在收拾自然災害後的殘局。許爾文努藍主張：「我們所應付的並非懲罰，而是一種罪，一種大自然偶爾對其創造物隨機所犯的罪…而大自然是不區分善惡的」。人類與自然搏鬥的歷史已有數十萬年之久，但自然僅是隨機的施予某些變動，便把人類搞得烏煙瘴氣。1980年代已降的HIV；1990的伊波拉；2000的SARS，此每隔幾年便出現新型傳染病毒的現象，顯示人類與自然間的戰役不可能結束，人類/醫學界想永久克服傳染性疾病只是幻覺，微生物意外地成為勝利者。
「活著」並不簡單
活著，對大多數人來說，是一件再自然不過的事情。就好像我們一直在呼吸，一直在心跳一般，沒什麼人會去格外留意我們呼吸的節奏或心跳的頻率。活著也是如此，人們幾乎不太注意活著的事實的處境，畢竟一項非常理所當然的事情不需要矚目，遑論探問。但在這次SARS事件中，「安全健康活著」的信念被顛覆，它不再是一個我們習慣的生活處境。因為SARS，我們的常態生活開始失序。突然間，那些平日常走動的公共空間變得不如往常般熟悉，你不再依循原本生活處事的習慣。你變得警覺多心，對陌生人即或熟悉者，也採用一種想像安全的距離彼此互動。因為你不確定在群眾中究竟隱伏何種危機。這時候，我們對活著有了種另類的想像，它似乎變成一種不簡單的處境。
對現代人來說，要覺察自己正在活著的處境，可能是更加陌生的。現代社會滿溢的刺激資訊，佔據人類的感官，遮蔽我們對自身處境認識之契機。在耗費心力實踐社會角色的同時，人的生活並未因蒙受科技之便而變得更輕鬆，反倒在充分利用空出的時間工作下，變得更為忙碌。這種永無止境的忙碌，造就了俗世的種種成就，卻也剝奪反觀生命處境的可能性。此外，隨著啟蒙運動和科學理性時代的來臨，醫療工業更具信心地宣稱，能排除疾病與死亡。19世紀前死亡經常被崇高化，附加了超越、淨化的意義。但近代的醫護知識生產者，則試圖將生病與死亡的現象加以理解，系統化的建構處理與照顧的知識。這些努力將死亡從令人敬畏的位置拉下，將神聖/神秘的死亡揭紗除魅。從命運之神手中搶救瀕死者不再是一個遙不可及的幻想，而漸變成一個可施行的事實。畢竟，若將死亡拆解還原為器官機能的衰敗頹圮或病原的蔓延擴散，似乎也暗示人類更能掌控自己的生存，不用將命運交託命運神祉。這對人類潛在的自戀來說，無疑是絕大的誘惑。
但是，這個潮流卻也收編了前現代社會中人們習慣凝視注目的重病或死亡場景。現代社會預設了醫院/療養院是負責收容生老病死的場域，人的重病與死亡地點移到醫院，不再是家庭的房間或街頭一角。由於無法親臨現場參與照料重病以至亡者（例如：重症患者由加護病房/安寧病房接手照顧），人們漸漸對死亡場景變得陌生，也更易遺忘終將死亡的事實。托爾斯泰曾說：「把死置諸腦後的生活，和時時刻刻都意識到人在一步步走向死亡的生活，是兩種截然不同的狀態」。現代人的生活展現出一種活的理所當然，忘卻死亡的樣貌，藉由不斷投注在俗世的事務，我們便毋需面對死亡的課題。但是我們無法永遠不注意死亡，哲學家鼓勵人們要常常想到死，以一個知道自己不久就要死的存在者而活著。這種體悟有機會協助釐清生活的困惑茫然，重新定位自己想要的是什麼。
存在精神醫學家亞隆(Yalom, I)曾表示個體生存於世有兩種存在模式：日常模式和本體模式。在日常模式中，我們全神貫注於周遭的物質環境，重點在於掌握與瞭解這世界的事物如何運作。但是在本體模式中，焦點在於存在本身，易言之，我們想知道的是這世界中的事物是什麼。而處在本體模式中（這是超越日常事物的範疇），讓我們處在一種特別準備好發生個人改變的狀態裡。那麼什麼時刻較能經歷此種處境？亞隆指出答案在於：「臨界經驗(boundary experiences)」（註：意指一種急迫的經驗，可使我們猛然跳出「日常生活」而把注意力集中於「存在」本身）。通常最強大的臨界經驗是面臨自身的死亡，但人生中的生老病死或人間離合，也均是可茲反思的臨界經驗。人們遭逢這些困厄時容易經驗到苦惱缺憾，也常慨嘆起人生的無常。試著回首我們在今年SARS事件這段期間經歷的生活點滴，必然也能發現一些可俯拾的臨界經驗。
書寫的同時，筆者憶起了今年5月左右，曾經帶一位精神科門診患者去急診就醫。當我進入急診現場時，看見所有醫療人員都身穿兩層保護衣、頭戴面罩與口罩，此時我猛地感到身上的白袍單薄不堪，彷彿病菌可以輕易地浸潤穿透。頓時一種對死亡的恐懼清晰可見地浮上來，身體突然不自主地顫抖起來。回到辦公室後，同事們匆忙地拿著酒精噴灑我的全身。上述的此種突兀場景，在SARS侵襲的日子裡是相當常見的。檢視當時自己那種突然意識到死亡切近的感受，大概勉可算是臨界經驗之一。若有機會將這些經驗引發的感受向他人訴說或者自我觀照，去思索這些感受與領悟對生命的影響，那麼，我們便有了能從客觀負向的事件，轉向建構主觀意義的契機。
災難現場的傷口：親臨與超克
在這場SARS的風暴中，我們想像台灣島上的人們，或多或少受到部分影響。藉著傳媒的播送，我們都集體見證了這場災害。但這場災害究竟對這裡的人們有何意義？對我們的影響是什麼？我們有因此而發生什麼改變？隨著失序的生活回歸常軌，似乎不再有人關心這個話題。對那些曾隔絕孤立在和平醫院中的人、曾被隔離者、親臨第一線照顧SARS患者的醫護人員、志工，他/她們是沈默或被消音的。防疫成功與SARS患者陸續康復固然值得注目，但生物身體性問題的解決並不自動帶來心理精神性問題的消解，後者反倒因此隱身，不再成為論述焦點。目睹患者上吊身亡而出現退化現象的護士是極少數的，大多數災難受害者其實仍可維持一定生活機能，但也因此難以再被媒體聚焦關注。然而檢視他/她們這段日子的經驗，其實已經接近先前提到的臨界經驗。在災難與創傷研究的領域，災難現場曝露程度是一個預測日後產生創傷性反應的重要指標。越親臨現場，發展出創傷性反應的機率相對也越高。當這種反應延宕不褪，便形成精神醫學上所稱的「創傷後壓力症候群；posttraumatic stress disorder，簡稱為PTSD」。倘若談疾病太沈重，那詩人王丹是這樣說的：「這種精神創傷不像是肉體的傷口，形成時並不痛苦而反倒令人麻木，但是隨著時間流逝，它緩緩的植根在心中，越埋越深。多少年之後，我們仍不能觸動它；一經觸動，它的痛苦會瀰漫於心，令人不知所措」。
我們不能樂觀以為，多數人都必能轉化災難經驗而重賦意義，這太背離臨床現場之觀察；但也毋須抱持所有人均命定陷落的悲慘論調。較中性的觀點為，在經歷重大災難後多數人初期常出現創傷性壓力反應，隨時間漸逝，某些人症狀延宕不褪形成PTSD；但某些人症狀緩解趨於正常，且有機會超越苦難，並在絕處中體悟新生意義。著名的意義治療學者法蘭克(Frankl, V.)為猶太人，二次世界大戰時曾進入惡名昭彰的奧洛維茲集中營兩年半，父母、妻子、兄長全死於毒氣室，僅其與妹妹殘存。集中營裡，他曾經歷多次生死關頭，生存掌控在他人手中而完全無法選擇（例如：當他被納粹帶走，下了火車後，他的隊伍走到一個納粹黨軍官前。軍官從容不迫的用食指一會指向右，一會指向左，多數人被指向左邊，軍官在指到法蘭克時猶豫不決，上下打量，後來指向右邊。後來他才知道指向左的人將直接被送入毒氣室）。但這種習以為常的生命觀之打破，反倒讓其碰觸到生命的原初面貌，進而自我超越。他將自己的囚犯生活當作一個生命意義治療的特例，用以說明人在環境的巨大改變面前，絕非被動聽憑命運擺佈，而能夠不斷調整自己，在經歷痛苦中戰勝困難。集中營的苦難促使其創造出「意義療法(logotherapy)」，他領會到人不是受環境或無意識動機擺佈的生物。人就是不斷進行自主選擇的自己的主人；人能夠在所承受的一切中超越自我（包括苦難創傷），而且人有能力在各種境遇中選擇一種最有利於生存的方式，把自己的生命延續下去。那麼，該用什麼方式尋求意義呢？亞隆曾說：「最好用拐彎抹角的方式來處理生命的意義。我們必需作的是投入各種可能的意義中，特別是某種具有自我超越的意義。重要的是投入…如果能超越自我的話，意義的探索會具有更深、更有力的意義，也就是把目標朝向外在的某件事或某個人，比如熱愛某個理想、某個人、某個神聖的本體」。因此，毋須一直追詢災難究竟對我們生命有何種啟迪，或急切地要為此災難經驗賦予積極/正面意義。反倒應該放下對意義的苦心追問，積極投入自己生活中的重要層面，像是理想、關心的他人、目前的工作。藉由沈浸在這些活動中，意義便不請自來。雖然，對於那些曾親臨SARS災難現場的人們，我們終究不清楚他/她們現在心裡/身體的樣子。但是若你/妳曾經（或現在）將這場經驗視作生命的苦難，認為它曾讓你對生命或人性的價值幻滅，那它便有機會成就你生命意義轉化的契機，也或許在你日後再度經驗個人苦難時，比較能有任之泰然的適應能力。
（原載於公訓報導106期, 民93年）
楊德昌，一位優秀傑出的導演，獲得今年金馬獎的終身成就獎。前陣子他溘然長逝，代領獎的好友感性地說，楊德昌今天晚上沒辦法出席。那一刻全場靜默，彷彿斯人仍在。似乎他也的確存在，非以肉身而是精神形式般，或許他正躲在一角凝視這個現場，彷彿是掌鏡的導演，靜默地觀看這齣戲的演出。或許他也感到弔詭，畢竟將近十年前，他便是因著對台灣電影環境的不滿與失望（或許不能免俗的需加上婚變）而離開。
第一次接觸楊導的戲，是高中時看的牯嶺街殺人事件。若真說是要捕捉到什麼尚且留在記憶隙縫中的點滴，應該是一種很悶的感覺，不至於透不過氣，卻有些無以名狀的東西擠在胸口。處在威權壓迫的環境體制，青春無法綻放應有的璀璨。但也正因為外在環境不時可見的監控與規訓，自由便越顯可貴。在太過放任自由的當代，昔日的自由反倒失去那種渴求與喜悅感了。我想，小四刺進小明身體的那一刀，無論如何都是要刺下去的。那是一種終結，對壓抑鬱積已久的憤怒與絕望的終結。雖然，想終結的常不因而消失，但總是將幻想行將出來了。而且，當周遭環境真的讓人感到窒息時，無論如何總要做點什麼的。這刺進去的一刀，與「恐怖份子」最終李立群朝自己開的一槍，頗為相似。
「恐怖份子」是民國75年的電影，由當前台灣劇場界中的元老李立群、金士傑擔綱主演。影片的節奏流動並不快，許多空鏡每每拉至三秒以上，對於習慣快速流動拼貼的好萊塢電影的觀眾，很容易會感到疲累不耐。不過，這部影片探討的議題所具的時代性至今日仍然通用。導演或許試圖傳達，你或我，任何看似平凡良善的俗民，都很可能是下一個恐怖份子。我們對恐怖份子的想像，已被當代主流媒體與美帝霸權主義綁架，白袍蒙面的伊斯蘭教徒很容易與恐怖份子劃上等號。殊不知，當代最嗜血的恐怖份子往往披著道德民主的外衣，對不接受美帝或民主價值者予以暗殺與屠殺。事實上，真正的恐怖份子往往並不恐怖，這是恐怖份子真正令人可畏之處。片中精準刻畫出疏離孤立的都會與家庭，及無法擺脫權力宰制的強大絕望挫敗感，如何促成一個看似平凡的心靈，無目的地走向自我毀滅一途。這也同時突出異常與正常界限的模糊性，並意有所指地道出，主導當代社會對異常行為看法的精神醫學/臨床心理學，持具之變態/異常觀（abnormal view）的片面狹隘。
透過無人理睬的路倒少女、終日困坐無法產造作品的新秀作家（同時也無法懷孕）、渴望升遷認同的醫技人員，及富裕家庭下空虛的攝影師少年，本片展演了「匱乏/空虛」、「渴求」、與「離去」的動力議題。這些角色均有所匱乏或受制，且在現實處境下「無法得到/滿足」，肉身的離去似乎成為必需且唯一的選項。肉身的「離去」雖不見得就此逍遙自在，亦不見得便可尋到最幻想渴望的事物，但是「不離」的困坐愁城明顯更加難熬。並且，通常肉身的離去也是帶動心理離去的契機。在片中，少女、少年，作家在最初或最終都選擇離家，離去成為其可能的救贖超脫之道。相較前者，李立群飾演的醫技人員有著相仿的受困，也同樣想擺脫（離去）現有處境。不過他是想藉由工作中的升遷移位，但是這終究是離不開的，因為即便移位，這變動後的位置仍受制於外界權力的宰制。雖然最終，李立群仍舊是真正的離開了，藉由飲彈自盡選擇另一種永恆的離開。這一槍響解除了他沈重巨大的空虛。
此外，有意者絕對可從片中偷渡許多材料，進行精神分析式的玄想。導演看來是不斷地在虛虛實實進出，包括小說與生活情節、幻想與真實生活、偏執自閉/自戀與現實，以及報章小說與真實想法等。這些進出使得不能只採取一種實在或視角觀影，觀眾可能在某些橋段後才恍然，剛剛只是主角對小說的構思畫面或是幻想。這類雙重甚至多種實在（multiple reality）的呈現手法，也頗能呼應後現代的路數，且在某程度上也可視為一種「類精神病」（psychotic-like）的感知經驗。片中，某富家子弟因喜愛攝影將房間佈置成暗房，並將心儀少女的巨幅拼貼照片貼於牆上，完全不知白天黑夜而足不出戶。這是一個沒有時間性的漆黑空間，又像是孕育生命的子宮。在此，其仿若進入偏執自閉的狀態，將理想客體投射於擬態的少女，少女成為其認同與重心的來源。其也是自戀不成熟地，待少女不經意地前來時，自以為是地要求少女和自己一起，但少女卻偷了他所有的向機。再者，李立群最終的自殺則頗為巧妙地呼應佛洛伊德式的自殺觀點，將對外界客體的憤怒內射朝向自己。當其妻離去與人同居，其又未獲老闆升遷，事實上其已喪失了Freud認為人最重要的兩項來源：工作與愛。這同時的客體失落及自戀傷害，迫使其心理狀態退行到原初的位置，也因而展現原初的防衛形式，一方面向好友否認地表示自己已蒙升遷，且死亡本能也不可抑制地氾濫開來。在自殺的前一刻，當觀眾都以為李立群確實持槍殺了未讓其升遷的老闆、以及妻子和妻子的外遇對象時，事實上，這些都僅是主角自殺前在腦中編織的暴力殺人幻想。主角在幻想中殘酷地槍殺這些人，遂行了死亡驅力對所欲客體的殘害，但實際上其殘害的是內在的象徵客體而非真實的外界客體。而最終，藉由毀滅自己，主角也同時終結了對其迫害及不義的客體。
影片最終的畫面並非主角飲彈自盡，而是其妻懷孕。導演巧妙地安排主角死亡之後的新生，其意為何？是暗示生命在擺脫受制後的宛如新生？或是墜至谷底的絕望，可成為下一條活路的希望？若對比於楊導生命的終結，或許就如同其好友在代為領獎時所說的：「我相信，楊德昌會再回到這個舞台上來」。而此處的書寫，是受楊導電影洗禮後吐出的話語，這種話語，不也象徵楊導的一種持續「活在」？
